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吴登台记录 原载《中国哲学十九讲》上海古籍出版社2005年版 进入专题： 道 作用的表象 。

[94] 这是对《周易》生态观的全面阐述。它提倡‘内外合一、‘物我合一、‘天人合一的德性主体，其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制、奴役自然为能事，而是以亲近、爱护自然为职责。

这实际上就是将《周易》中的形而上学思想引向人文主义的发展道路。……在这个意义上，用‘天人合一更能概括蒙先生的思想特征。并论述道：《周易》‘生的哲学就是生态哲学，即在生命的意义上讲人与自然界的和谐关系。蒙先生进一步指出：这种大生命体是情感性的存在者。[67]黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47页。

情本易学的境界超越论揭示《周易》所蕴含的境界超越观念，即人的存在的心灵境界特征，以及这种境界是如何通过情感主体的自我超越而实现的。[73]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第81页。通过抑邪于未发之际来复性的方法属于事前的方法，然而若恶已形成，此法就无效了。

在儒家、墨家看来，兼之义实在于通过视人如己而爱他人，如孔子云：己欲立而立人，己欲达而达人〔2〕，己所不欲，勿施于人〔2〕。从推行仁爱于天下的维度上说，原因有三：一是贤人具有仁爱优先的意识，这是推己及人的重要前提。二、仁的来源：圣人法之人禀天地之善性阅读《国语》《左传》等文献可知，作为儒家核心观念的仁义礼等在西周春秋时期已相当流行，但当时的仁只是众多德目中的一个，并未成为特别重要的概念〔24〕。摘要：在先秦，《易传》对仁的论证逻辑是先预设天的道德属性，而后以此作为道德人伦的哲学依据。

对此，可以通过明心复性的办法加以恢复，其关键在于邪恶之意刚萌发时就把它抑制住，进而恢复善性〔23〕，而这是为仁的首要前提，所以他说：君子之人，始能治其心，明其性……至此可以为仁，可以为义〔29〕。这两种说法在先秦实有不同的来源，前者系儒者之说，后者则出自道家的概括。

此义在《孟子》中也有所体现，如云：亲亲，仁也（《四书章句集注·告子下》）〔2〕。他认为人皆有善性，这就在整体上肯定了人人皆有实施仁义的能力，同时指出 众人禀赋有厚薄，承认现实生活中个体在推行仁义方面存在能力的差异。孟子认为仁心是推行仁政的基础，换言之，在孟子看来，仁政其实是君主仁心的具体落实。如果说胡瑗从生生的宇宙论上论证仁之来源主要是继承了前人的思想的话，那么他从人性的内在性上论证仁的来源则有重大的创新。

他一方面认为禀有天地之全性的圣人能够与天下之人共喜、怒，故可以仁爱天下之人，以义宜天下之物〔33〕，另一方面又认为因为人皆有爱欲之情感，故可以推行恕道而实行仁爱（《礼记集说·中庸》卷一百二十七）〔6〕。〔37〕因心中有仁义之道，所以在任何处境中皆不会丧失人生的追求和内心的宁静。但另一方面，士人即便有思想或价值观的引导，也不一定就能把仁义很好地落实到实践中。邢昺认为博为大之义〔15〕，所以泛爱众即是博爱众人〔18〕，此亦是仁（泛爱济众是仁道也〔18〕）。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣（《四书章句集注·公孙丑上》〔2〕）。因此，对于普通人而言，必须通过后天的修养成为圣贤，才能仁爱天下。

汉人之所以把春与仁相配，关键在于看到了仁爱万物的前提必须是肯定物的存在。西南交通大学学报（社会科学版）第23卷第3期张爱萍胡瑗的仁学思想浅析既然仁所指的对象是泛爱众（《四书章句集注·学而》）〔2〕或亲亲而仁民（《四书章句集注·尽心上》）〔2〕，那么此爱必然是普遍之爱。

《乐记》《白虎通》从宇宙论高度论证五常之来源的思路对后世文人学者影响甚大。如此一来，天人之间其实还有距离，即圣人之善与天地之纯自然规律不相对应，故未能达到真正的合一。他说：前王诏多士，咸以德为先。受此影响，荀子的学生韩非子也以此作为儒、墨核心价值之共称：今儒、墨皆称‘先王兼爱天下〔21〕。胡瑗说：有圣人之行，有仁义之道……苟不得其位，则无兴天下之势，无居天下之资。君子尊贤容众，故广爱一切也，又释君子敬而无失曰：敬而无失，是广爱众也。

（《四民诗》）〔38〕回此天地力实际上就是要恢复儒家的仁义之道。不过，小程与胡瑗仁学的区别也是很明显的，如胡瑗以博爱界定仁，而小程则认为仁是性、爱是情，小程的这一思想影响了朱熹。

从《庄子》全文来看，《庄子》虽有时把孔子塑造为得道者的形象，但多数情况下都是作为批判的对象。一、仁的界说：广爱无私谓之仁博爱之谓仁胡瑗用两种略有不同的说法来界定仁：一者是博爱之谓仁〔5〕，一者为广爱无私谓之仁（《礼记集说·中庸》）〔6〕。

首先，胡瑗认为人性皆善，并非只有圣人的性才是善的、普通人的性全是恶的（《礼记集说·中庸》卷一百二十三）〔6〕，换言之，之所以人性皆为善，在于人皆有五常之性（《礼记集说·中庸》卷一百三十三）〔6〕。〔13〕《乐记》中的思想在汉代得到了进一步发展，汉人把五常与五行四时阴阳合在一起论述，其中春对应的是阳仁木，如《白虎通》曰：木者阳，阳者施生……藏于木者，于依仁也……木王即谓之春〔27〕。

（2）因不完全认同道家的根本主张，故对《庄子》之概括作了儒家化的改造。他说：天地以生成为心，未尝有忧之之心，但任其自然而已，故老子曰：‘天地不仁，以万物为刍狗。胡瑗继承了前人的重情思想，并以此作为推行仁爱的基础。因为胡氏明确说，圣人禀天地之全性，自有至公至正的品质，从而能够自觉仁爱天下（见前）。

在前论中已提及，贤人虽不如圣人，但因禀有较多量的善性，故更有能力推行仁爱。此虽不能确定是孔子所说，但《庄子》的这一概括仍可在儒家文献中找到依据。

如《唐虞之道》曰：爱亲而忘贤，仁而未义也〔14〕，又如《六位》云：仁者，子德也……仁，内也。继之者善也，成之者性也。

立‘经义‘治事二斋：经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明《六经》。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。

范仲淹不仅以乐道忘忧（《睦州谢上表》）〔39〕进退惟道（《苏州谢就除礼部员外郎充天章阁待制表》）〔39〕作为自己的行事准则，也以此要求士人当崇德而无倦（《临川羡鱼赋》）〔40〕。对于与其师胡瑗知契独深的小程来说，必然是极为熟悉该思想的，所以也说：天心所以至仁者，惟公尔。范仲淹对当时儒家仁义核心价值观缺失所导致的严重后果深表忧虑，认为解决的关键在于重建儒家价值观。道从仁义广，名由忠孝全……此道日以疏，善恶何茫然……学者忽其本，仕者浮于职

既然成为圣贤是士人的价值追求，那么方法有哪些呢？胡瑗从内在的心性修养和外在的格物致知的角度做了论述。然圣人可行，并不意味着其他人亦可行。

胡瑗即是其中之一，他在《周易口义》中说：天以一元之气始生万物，圣人法之，以仁而生成天下之民物，故于四时为春，于五常为仁……四者在《易》为‘元亨利贞;在天，则为春夏秋冬;在五常，则为仁义礼智〔28〕，木主春，春为施生，故为仁恩之令也〔29〕。，但并未对仁作哲学上的论证，尤其是对为人由己（《四书章句集注·颜渊》）〔2〕推己及人的可能性与必然性未作形而上的说明。

不管是把贤人与众人合在一起说还是单独突出贤人，胡氏皆在强调圣人、贤人和众人在禀有善性的量上具有递减的特征。上述所引《天道》之语便系孔子对老子陈述其主张时所言。